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ZBIGNIEW SUCHECKI, La cremazione nel diritto canonico e civile, Ed. Vaticana, Città del Vaticano 1995, pp. 300, L. 45.000.

L’argomento sviluppato nel corso del presente lavoro riguarda la cremazione dei cadaveri nel diritto canonico e nella legislazione civile.

In primo luogo, nel titolo riguardante le esequie ecclesiastiche, il legislatore sottolinea che «la Chiesa raccomanda vivamente che si conservi la pia consuetudine di seppellire i corpi dei defunti; tuttavia non proibisce la cremazione, a meno che questa non sia stata scelta per ragioni contrarie alla dottrina cristiana» (c. 1176 § 3).

Così, mentre colui che in precedenza optava per la cremazione, era ritenuto sostanzialmente contrario alla Chiesa e la cremazione era appunto la massima espressione di tale contrarietà, attualmente, essendosi affievolito lo spirito settario e sopravvenendo ragioni di pubblica o privata utilità a favore dell’applicazione della cremazione - le disposizioni della Chiesa non si oppongono, qualora la persona abbia espresso l’intenzione di essere cremata.

Lo schema del rinnovato e approfondito rito delle esequie ha preso in considerazione l’istruzione e le decisioni di Paolo VI a proposito delle esequie di coloro che saranno cremati. «Anche questa possibilità è considerata, con le debite cautele, in conformità alle disposizioni della Congregazione per la Dottrina della Fede».

In questo lavoro cerchiamo di presentare la normativa della Chiesa relativa al rito delle esequie di coloro che hanno scelto la cremazione. Di notevole importanza, infatti, e strettamente connesse alla nostra ricerca, sono le leggi emanate in passato riguardo alla cremazione e le affermazioni dei Padri della Chiesa e dei Papi che esamineremo per poter comprendere meglio lo sviluppo e l’evoluzione del problema dell’incinerazione.

Nella ricerca è stato menzionato, l’unico caso di cremazione ricorrente nella Bibbia, al quale non è stato dedicato nessuno studio specializzato della letteratura biblica degli ultimi vent’anni, indicando come l’incinerazione non sia stata accettata dagli Ebrei e successivamente neppure dalla Chiesa primitiva.

Nella trattazione del lavoro si è mirato anzitutto all’aspetto giuridico-disciplinare dell’argomento, tuttavia si è ritenuto opportuno premettere una esposizione storica, prescindendo da un più ampio esame delle modalità di sepoltura in uso nelle diverse culture, per poter arrivare alle origini della cremazione e alle motivazioni a favore e contro di essa. Non si è tralasciato, inoltre, di illustrare alcuni aspetti particolari del diritto comparato, che appaiono di notevole rilievo per quanto riguarda l’argomento.

Ci si limita a presentare la legislazione di alcuni paesi nei quali la cremazione è stata legalizzata.

Quanto al materiale preso in esame, esso è costituito, innanzitutto, rappresentato dai testi dei Codici di diritto canonico e civile, e dagli scritti dei Padri della Chiesa; occorrerà d’altronde prendere in considerazione le disposizioni di polizia mortuaria, le bolle, le lettere, i decreti, le istruzioni riguardanti la cremazione prima dell’entrata in vigore del CIC 1983.
Seguendo nel presente lavoro una divisione in quattro capitoli, intendiamo approfondire le disposizioni del CIC 1983, riguardanti la cremazione.

(Dall’introduzione).

ISBN 88-209-2061-1 L. 45.000 (I.V.A. compresa)

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Presentazione del Prof. José F. Castaño, O. P.

Sono altamente onorato di presentare il Prof. Zbigniew Suchecki e la sua recente opera, dal titolo La cremazione nel Diritto Canonico e Civile. Nonostante la sua giovane età, il Prof. Suchecki è autore di diversi saggi sulla disciplina canonica e civile a proposito della cremazione dei cadaveri. Dopo aver compiuto brillantemente il corso degli studi nella Pontificia Università Lateranense, è stato nominato per gli anni accademici 1991-1992/1992-1993 Assistente del Prof. Sabino Ardito, professore, nell’Università Lateranense, della disciplina De sanctionibus in Ecclesia. Dall’anno accademico 1993-1994 insegna la stessa disciplina come Docente Invitato nella stessa Università. Inoltre il Prof. Suchecki è Docente Invitato nella Pontificia Facoltà di S. Bonaventura - Seraphicum, delle discipline codiciali De normis generalibus, De Ecclesiae munere docendi, De bonis Ecclesiae temporalibus, De sanctionibus in Ecclesia, e De Processibus, come anche del Diritto costituzionale della Chiesa. La qualifica scientifica del Prof. Suchecki non finisce con l’insegnamento universitario, ma la sua docenza è arricchita con la prassi del diritto in quanto Postulatore nei processi di beatificazione e canonizzazione dei servi di Dio.

Per quanto riguarda le opere scritte del Prof. Suchecki, notiamo una serietà scientifica per niente comune nel trattare gli argomenti specifici, sia dal punto di vista storico che da quello strettamente giuridico. Se la sua prima opera, La cremazione dei cadaveri nel Diritto Canonico, è diventata un classico sulla materia, possiamo ancora affermare che, inoltre, costituisce la base principale per l’ opera, più matura e attualizzata, La cremazione nel Diritto Canonico e Civile. Infatti, oltre ad essere completato con la normativa civile sulla cremazione, l’attuale libro ha approfondito notevolmente l’argomento, in modo da poter dire che ci troviamo davanti ad un’opera nuova. Il rigore scientifico, come pure il metodo, adoperato dal Prof. Suchecki, a nostro avviso, può essere considerato, da tutti i punti di vista, ottimo, come si addice a un professore universitario.

È un piacere poter presentare l’opera di uno studioso che sin dall’inizio, cioè quando cominciava la ricerca in vista della tesi per il dottorato, ci ha offerto l’occasione di ammirare la diligenza e il rigore scientifico nell’investigazione, nonché l’acutezza nel giudicare le fonti e gli autori.

Roma 26 febbraio 1995.

Prof. José F. Castaño, O.P.
(Pont. Univ. Angelicum e Lateranense)

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ZBIGNIEW SUCHECKI, La massoneria nelle disposizioni del «Codex Iuris Canonici» del 1917 e del 1983, Ed. Vaticana, Città del Vaticano 1997, pp. 243, L. 39.000.

La Libera Muratoria (comunemente chiamata Massoneria) viene trattata e presentata in molte pubblicazioni sotto diversi aspetti e svariati punti di vista. Per comprendere bene il fenomeno mondiale dell’Istituzione bisogna operare certe scelte metodologiche che permettono di eliminare una vasta bibliografia mondiale in materia, basata su leggende e affrontata con poca serietà e critica scientifica.

Dal punto di vista del diritto canonico non esistono pubblicazioni riguardanti la Libera Muratoria, mancano anche approfonditi studi critici in materia condotti in un’ottica comparata con la filosofia, la teologia e il diritto dai studiosi cattolici.

Nella nostra ricerca, passando attraverso un confronto delle disposizioni della Chiesa previste per la Libera Muratoria, facciamo un riferimento diretto alla legislazione della Chiesa contenuta nel Codice di Diritto Canonico del 1917 e a numerosi documenti emanati dai Papi e dalle Congregazioni, per arrivare alle disposizioni del Codice di Diritto Canonico del 1983.

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Presentazione di P. Reginaldo M. PIZZORNI O. P.

Siamo ben lieti di presentare questi due volumi di Z. Suchecki, che è stato nostro studente nella Pontificia Università Lateranense, nella quale ora è stimato docente.

Nel primo volume su La cremazione, l’A. con la serietà e profondità che lo distinguono, approfondisce l’argomento, che prima aveva trattato solo nel Diritto Canonico, completando con l’esame della normativa civile.

In primo luogo, riguardo alle esequie ecclesiastiche, fa notare come il legislatore sottolinei che «la Chiesa raccomanda vivamente che si conservi la pia consuetudine di seppellire i corpi dei defunti; tuttavia non proibisce la creazione, a meno che questa non sia stata scelta per ragioni contrarie alla dottrina cristiana» (can. 1176, § 3). Così, mentre colui che in precedenza optava per la cremazione era ritenuto sostanzialmente contrario alla Chiesa e la cremazione era appunto la massima espressione di tale contrarietà, attualmente, essendosi affievolito lo spirito settario e sopravvenendo ragioni di pubblica o privata utilità a favore dell’applicazione della cremazione, le disposizioni della Chiesa non si oppongono, qualora la persona abbia espresso l’intenzione di essere cremata. L’A. non tralascia poi di illustrare alcuni aspetti particolari del diritto comparato, che appaiono di notevole rilevo riguardo l’argomento, anche se si limita a presentare la legislazione di alcuni paesi nei quali la cremazione è stata legalizzata.

Il lavoro è diviso in quattro capitoli: I) La cremazione nell’antichità; II) La cremazione nella legislazione storica della Chiesa; IV) Legislazione attuale della Chiesa sulla cremazione. Seguono poi due Appendici che riportano i vari documenti, una ampia Biografia, e due utilissimi Indici: Indice dei nomi, e un Indice analitico.

Il secondo volume affronta il tema attualissimo della Massoneria, tema sul quale, dal punto di vista canonico non esistono pubblicazioni, e mancano anche approfonditi studi critici in materia condotti in un’ottica comparata con la filosofia, la teologia e il diritto dagli studiosi cattolici. Nella sua approfondita ricerca l’A., passando attraverso un confronto delle disposizioni della Chiesa previste per la Libera Muratoria (comunemente chiamata Massoneria) fa un riferimento diretto alla legislazione della Chiesa contenuta nel Codice di Diritto Canonico del 1917 e a numerosi documenti emanati dai Papi e dalle Congregazioni, per arrivare alle disposizioni del Codice di Diritto Canonico del 1983.

All’argomento sono dedicati cinque intensi capitoli: I) La posizione della Chiesa nei confronti della massoneria prima del «Codex» del 1917; II) Fonti del «Codex» del 1917 riguardanti la massoneria; III) Atti antepreparatori e gli interventi durante il Concilio Ecumenico Vaticano II; IV) Il dialogo fra Chiesa e Massoneria (1968-1983); V) Associazioni che complottano contro la Chiesa e il Codice di Diritto Canonico del 1983.

Seguono poi due ampie Appendici (pp. 85-168) che riportano i vari documenti della Chiesa, una esauriente Bibliografia (pp. 169-201), e due utilissimi Indici: Indice dei nomi (pp. 203-207) e un completo Indice analitico (pp. 209-236).

Congratulandosi con l’A. per queste sue due utilissime opere, le raccomandiamo vivamente per avere una precisa e completa conoscenza di due argomenti: La Cremazione e la Massoneria che sono di estrema attualità ai nostri giorni.

P. Reginaldo M. PIZZORNI O.P.

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Presentazione del Prof. Onorato BUCCI

1.      Il saggio di Zbigniew Suchecki che ho onore di presentare, è la prima messa a punto della Canonistica intorno alla natura giuridica della cosiddetta Libera Muratoria. E questo fatto, da solo, giustifica la bontà del lavoro svolto dall’Autore. Il quale, peraltro, non si è limitato solo ad un’arida esposizione cronologica dei rapporti intercorsi fra Chiesa e Massoneria e alla successiva elencazione pur diligente dei documenti al riguardo, ma va ben al di là di questi ultimi, perché scava in essi, gran parte dei quali sono pubblicati per la prima volta. E il panorama che ne viene fuori è oltremodo innovativo. Si va infatti dalla Costituzione “In Eminenti Apostolatu specula” del 28 aprile 1738 di Papa Clemente XII che riteneva la Massoneria un’eresia cristiana (ordinando nel contempo ai Vescovi di procedere contro i suoi appartenenti come verso persone sospettate di eresia: p. 21) ai documenti “Providas romanorum pontificum” di Benedetto XIV 18 maggio 1751, “Ecclesiam a Jesu Christo” di Pio VII del 13 settembre 1821 e “Quo graviora” di Leone XII del 13 marzo 1825 fino all’enciclica “Qui pluribus” di Pio IX del 9 novembre 1846 (sottolineata poi con l’allocuzione dello stesso Pontefice “Multiplices inter” del 25 settembre 1865), l’enciclica “Humanum genus” del 20 aprile 1884 di Leone XIII, riflessa poi nella lettera apostolica “Praeclara gratulationis” del 20 giugno 1894. Furono questi i documenti che vennero poi presi a base della successiva legislazione della Chiesa fino al Concilio Ecumenico Vaticano II e alla dichiarazione sulla Massoneria della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede “Quaesitum est” del 25 novembre 1983.

2.      La Massoneria sorge e si diffonde lungo due linee ben distinte per la loro origine e le loro tematiche di fondo attraverso cui si svilupparono, la linea inglese e quella francese. Entrambi - indipendentemente dalle ricostruite e archittette loro presunte origini bibliche o pitagoriche (o esseniche, zoroastriane, cinesi, caldee ed egiziane) - vanno riportate agli inizi del XVIII secolo, come ben ha fissato il Suchecki nella presente indagine, per cui le pretese filiazioni ricondotte ai templari, agli eretici medievali, alla cosiddetta Carta di Colonia (1535) e ai Rosacroce (secolo XVII) sono tutte da dimostrare.
Dentro i non troppi rigidi confini di quella che Anderson chiamò - “The Constitutions of The Free Massons”, London 1723 -”most ancient and worshipful Fraternity”, si riconoscevano fratelli quanti in nome della esclusiva ragione miravano a combattere l’ignoranza e la superstizione. La testimonianza di una prima grande loggia simbolica in Inghilterra riporta al 24 giugno 1717 - il giorno quindi di S. Giovanni, che diventa il santo patrono della Massoneria Inglese - la fusione di non meno quattro logge operative preesistenti. Come viene precisato da A.M. GHISALBERTI (in EI, XXII, 1934, pp. 535-536, voce “Massoneria”), “un concetto astratto di libertà e di fratellanza morale e un generico cosmopolitismo ispiravano il riconoscimento dell’universale fraternità, alla quale i massoni dovevano contribuire ravvivando l’amore fraterno fra gli uomini. La ricerca del vero, la professione dell’altruismo e della fratellanza dovevano massimamente giovare a rimuovere quanto poteva impedire l’unità morale del genere umano, che l’ignoranza, il fanatismo, la superstizione avevano guadagnato e distolto dalla sua meta. Non atea, ché anzi fu dichiaratamente deista, non rivoluzionaria, ché accettò e riconobbe lealmente le leggi dello Stato, la massoneria inglese volle affermarsi estranea e superiore alle lotte politiche e al fanatismo religioso. E l’avversione all’ateismo e la professione dell’idea di tolleranza religiosa non implicavano l’obbligo di seguire la religione professata ufficialmente in Inghilterra: la scelta era aperta ai seguaci di qualsiasi confessione (ma i non cristiani, di fatto, non entrarono che dopo il 1800). Società fraterna, dunque, di mutua assistenza e di illimitata beneficenza alle sue origini, la massoneria, che derivava dalle precedenti organizzazioni operaie gradi e strumenti. Dapprima la distinzione fra gli adepti si limita a quella di apprendista - compagni (apprentice) e di maestro (master); più tardi il primo grado si sdoppiò (1725) in quelli di apprendista e di compagno (fellow). L’iniziazione assunse sempre più carattere di rito solenne e simbolico: gli antichi strumenti dell’arte muratoria, squadra, compasso, cazzuola, ecc..., acquistarono anch’essi un deciso valore di simbolo”.
E ci fu anche, e c’è tuttora, un’altra Massoneria, quella in cui il sensismo lockiano e il deismo tolandiano cedono il passo al materialismo illuministico e al razionalismo enciclopedistico, e ciò avviene in terra di Francia, ove nasce subito dopo quella inglese, forse a Dunkerque, nel 1721, ma che assume la veste di organismo giuridico a Parigi nel 1743. Fu questa Massoneria a preparare la Rivoluzione, fu essa a impadronirsi del Direttorio, fu essa a dominare, dominando Napoleone Bonaparte. A primeggiare fu il pensiero di Voltaire e lo spirito pratico di La Fayette, e il risultato fu la messa in opera di oltraggi senza fine contro lo spirito della Francia cattolica e la stessa figura del Papa. Caratterizzata in un furioso spirito irreligioso e anticlericale, la Massoneria francese influenzò con La Fayette non poco le logge americane, sorte su indirizzo inglese, ed indirizzò soprattutto le logge tedesche che pur erano nate con spirito tendenzialmente romantico (Amburgo, 1737).

3.      Di ispirazione inglese o francese che fosse, la Massoneria si mostrò avversaria implacabile della religione, ovunque essa albergasse, ed in particolare del pensiero religioso cristiano. Diffusasi in tutti e cinque i continenti con una celerità incredibile estendendosi lungo le strade del colonialismo europeo, non deve meravigliare che la Chiesa reagisse in modo fermissimo e immediato. Le date del 1738 (Costituzione di Clemente XII “In Eminenti apostolatu specula”) e del 1894 (Lettera apostolica “Praeclara gratulationis” di Leone XIII) racchiudono non a caso il maggiore sviluppo dell’eurocentrismo culturale nei quattro punti del globo, e quindi anche del pensiero massonico. Quest’ultimo, protetto da Sovrani e da uomini di Stato che non disdegnarono di esserne gran maestri, accentuò il carattere segreto delle proprie associazioni lacerandosi su tre linee di tendenza: a) come fratellanza filosofico-religiosa; b) come sodalizio occultistico; c) come associazione per la fraterna assistenza e per l’elevazione morale dei suoi adepti. E’ pur vero che la terza linea di tendenza si accompagna sempre alle altre due, ma non c’è dubbio che è il carattere segreto dell’associazionismo massonico e l’accentuazione di riti simbolici a segnalarne la forte presenza. Le questioni politiche e sociali, le forti preoccupazioni anticlericali e in particolare quelle contro la Chiesa Cattolica, hanno assunto tuttavia un tono preminente rispetto agli altri motivi per cui la Massoneria era nata, sì che i gruppi massonici sono stati visti troppo spesso con scarsa simpatia se non con vero e proprio astio, anche da parte di chi non ne era lontano per tematiche ed educazione morale e scientifica.

4.      I motivi di incompatibilità, ancora a tutt’oggi, fra Chiesa Cattolica e Libera Muratoria (filiazione e origine francese o inglese che sia) sono stati individuati dalla Conferenza Episcopale Tedesca al termine di un lungo esame dell’attività e della dottrina delle logge massoniche protrattosi per ben sei anni da un’apposita Commissione di quella Conferenza (1974-1980) [Cfr. pp. 49-62 del presente saggio di Suchecki].

Da parte nostra ci permettiamo di aggiungere la seguente riflessione.

È ben noto che tutte le logge massoniche portano a vanto della Libera Muratoria l’applicazione e la concreta attuazione dei principi della Fratellanza e della Solidarietà come cardini della vita massonica. Sarebbero questi principi a dare legittimità e patria alle logge nella società civile tanto più che essi verrebbero applicati indipendentemente dalle differenze di razza, lingua e religione. Ebbene, sono proprio questi principi, e le modalità e i tempi della loro applicazione, che rendono la parallela concezione della Fraternità e della Solidarietà cristiana antitetica a quella massonica.

La fratellanza massonica è affermazione dei principi di umanitarismo e di egualitarismo inerenti alla colleganza di gruppo dello stesso ceto sociale o comunque della stessa appartenenza associativa. La fratellanza, cioè, non è di per sé universale ma diventa generalizzata per gli appartenenti - soltanto - alla colleganza massonica, ovunque essa si svolga. La fraternità cristiana è, di contro, per sua stessa ammissione universale e indistinta nella sua applicazione e poggia le sue fondamenta nel Discorso della Montagna di Gesù di Nazareth e si perpetua nella Lettera ai Corinzi di Paolo di Tarso. La fratellanza massonica si fonda su una concezione relativistica della storia e della vita; la fraternità cristiana si giustifica sulla base della concezione provvidenzialistica della storia. Lo sbocco della Fratellanza (ma anche la sua fonte) è il determinismo filosofico; quello della Fraternità è la concezione escatologica della vita e della storia. La solidarietà e il solidarismo oggetto della Fratellanza sono circoscritti ai compartecipi della colleganza massonica; la solidarietà oggetto della Fraternità cristiana è per sua stessa definizione universale, indipendentemente dalla colleganza del beneficiario della solidarietà trasmessa. Termine di distinzione fra Fratellanza e Fraternità resta Luca 6, 27-33 (“Amate i vostri nemici, fate del bene a coloro che vi odiano, benedite coloro che vi maledicono, pregate per coloro che vi maltrattano.... Se amate quelli che vi amano, che merito avrete? Anche i peccatori fanno lo stesso”). E termine di separazione fra le due concezioni solidaristiche è lo scandalo della Croce, e quindi la Risurrezione di Cristo. In definitiva, a dividere nettamente la concezione deterministica della vita massonica da quella escatologica cristiana è il principio, tutto cristiano, che la vita in Gesù è resurrezione anticipata (Efesini 2,5 e ss; Col. 3,1 e ss; Rm. 8, 22-23; Fil. 3,10 e ss; 2 Cor. 5,5) e il grido di Paolo di Tarso secondo il quale “se Cristo non è risorto vana sarebbe la nostra vita” nonché l’enunciazione del principio della Redenzione e dell’affermazione - bestemmia per l’Islam e per i Liberi Muratori - di un Dio che si fa carico dei peccati di tutta l’umanità.

Resurrezione e redenzione sono, fra i tanti, termini e concetti di una vita che non si conclude “hic et nunc”. Per i Liberi Muratori, anche per i più nobili fra di essi, la vita si conclude “hic et nunc”. E nulla più di questo può separare, e renderne abissale, la distanza fra le due Weltanschaungen. E’ la speranza che dà forza alla vita cristiana, accanto alla fede e alla carità. Ci chiediamo quanto i Liberi Muratori abbiano delle ultime due: certamente non hanno il dono della speranza: il che basta per rendere impraticabile qualsiasi collegamento fra Cristianesimo (e tanto più fra Cattolicesimo) e Massoneria.

Mentre scriviamo queste note, volge al termine l’esperienza terrena di Madre Teresa di Calcutta. In terra d’India, in nome della Fraternità cristiana, la piccola grande suora ha dato 54.000 (cinquantaquattromila) “biglietti per S. Pietro per entrare in Paradiso” come Ella stessa teneva a dire. Precedentemente alla sua presenza e a quella delle Suore della Carità, i tentativi assistenzialistici e di fratellanza quacquera e deistica erano miseramente falliti, perché a fallire era stata la concezione razionalista di un generico cosmopolitismo che non conosce il Discorso della Montagna di Gesù e che rifiuta le lettere ai Corinzi di Paolo di Tarso.

Festa dell’Esaltazione della Santa Croce, 14 settembre 1997

Aa.Vv., Il processo penale canonico, (a cura di Zbigniew Suchecki),

Roma 2003, Lateran University Press, pp. 456.

Presentazione di Sua Ecc.za Rev.ma Mons. Zenon Grocholewski,
Prefetto della Congregazione per l’Educazione Cattolica
(Dei Seminari e degli Istituti di Studi)

PRESENTAZIONE

1 . La Chiesa è al servizio del Signore, che «non vuole la morte del peccatore, ma che si converta e viva» (cfr. Ez 18, 23. 32; 33, 11), che gioisce di più «per un peccatore convertito, che per novantanove giusti che non hanno bisogno di conversione» (cfr. Lc 15, 7. 10. 19–32; Mt 18, 13). Quindi anche il suo interesse di per sé non è quello di punire i delinquenti, ma di far sì che si convertano.

Tale atteggiamento della Chiesa è chiaramente espresso al can. 1341 che pone il principio fondamentale: «L’Ordinario provveda ad avviare la procedura giudiziaria o amministrativa per infliggere o dichiarare le pene solo [“tunc tantum”] quando abbia constatato che né con l’ammonizione fraterna né con la riprensione né per altre vie dettate dalla sollecitudine pastorale è possibile ottenere sufficientemente la riparazione dello scandalo, il ristabilimento della giustizia, l’emendamen­to del reo».

Lo stesso canone, però, come pure i successivi (1342–1353) e quelli riguardanti il processo penale (1717–1731), ravvisano che talvolta esiste la necessità di applicare le pene. Comunque, lo scopo della eventuale inflizione o dichiarazione della pena da parte della Chiesa non può essere che quello indicato nella parte finale del citato can. 1341.

2. Circa l’irrogazione delle pene si è verificato negli ordinamenti statali – anche sotto l’influsso del pensiero cristiano [1] – un salutare progresso, per quanto riguarda il rispetto della persona dell’imputato e dei suoi diritti. In tal senso si è anche fortemente sensibilizzata l’opinione pubblica. Le violazioni denunciate al riguardo da Amnesty International suscitano una generale disapprovazione fra la gente. È quasi inconcepibile oggi nel mondo civilizzato che qualcuno possa essere gravemente punito senza un regolare processo giudiziario, in cui vengono adoperate tutte le garanzie con esso connesse ed è assicurato il pieno diritto di difesa. Negli ordinamenti giuridici anglosassoni riscontriamo il principio nulla poena sine iudicio [2] . Ciò, del resto, vige ormai praticamente in tutti gli ordinamenti statali democratici (almeno per quanto attiene alle pene di una certa rilevanza). Questo atteggiamento degli ordinamenti statali è stato appoggiato anche dalla Chiesa [3] .

3. Nel Codice di, Diritto Canonico del 1983 – anche sotto l’influsso del Concilio Vaticano II, che ha fortemente ribadito la dignità della persona umana ed i suoi diritti inviolabili nonché specificatamente dei diritti dei fedeli – è stata abolita la procedura per l’inflizione della sospensione «ex informata conscientia» (di cui nel CIC/17 ai, cann. 2186–2194), molto criticata proprio a motivo del mancato rispetto delle garanzie procedurali e quindi della persona dell’accusato, nonché è stato inserito fra i diritti fondamentali dei fedeli quello di «non essere colpiti da pene canoniche, se non a norma di legge» (can. 221 § 3), la quale disposizione ovviamente deve essere integrata e intesa anche alla luce dei due paragrafi che la precedono, e cioè: «Compete ai fedeli rivendicare e difendere legittimamente i diritti di cui godono nella Chiesa presso il foro ecclesiastico competente a norma del diritto» (can. 221 § 1); «I fedeli hanno anche il diritto, se sono chiamati in giudizio dall’autorità competente, di essere giudicati secondo le disposizioni di legge, da applicare con equità» (can. 221 § 2).

Quale sia il reale contenuto di queste tre leggi fondamentali dipen­de quindi anche da quelle «disposizioni di legge» ossia da quella «norma del diritto» ivi menzionati. Di conseguenza, nel valutare la portata di detti diritti fondamentali non si può prescindere dal prendere in considerazione quelle «disposizioni di legge», ossia i cann. 1341–1353 del diritto penale, che contengono le norme riguardanti l’applicazione delle pene, ed i cann. 1717–1731 del diritto processuale, che si riferiscono al processo penale. Infatti, con un eventuale cambiamento di queste norme si potrebbero rafforzare oppure, al contrario, svuotare i tre citati paragrafi dei can. 221.

Nell’attuale normativa del Codice, i principi chiave delle «disposizioni di legge» in parola, che si riflettono nel can. 221 e danno a questo canone concretezza, sono i seguenti:

– Quando si intende applicare una pena, la via ordinaria è quella giudiziaria. Con decreto extragiudiziale la pena può essere inflitta o dichiarata soltanto eccezionalmente, ossia «quoties iustae obstent causae ne iudicialis processus fiat» (can. 1342 § 1);

– Comunque, «per decreto non si possono infliggere o dichiarare pene perpetue; né quelle pene che la legge o il precetto che le costituisce vieta di applicare per decreto» (can. 1342 § 2).

4. Nonostante detti principi chiave, nell’attuale prassi si riscontra­no ben pochi processi penali giudiziari, anche qualora tale processo sia opportuno o perfino appaia necessario. Anzi, si avanzano purtroppo nella Chiesa proposte di cambiare la legge del Codice nel senso di permettere di infliggere anche pene gravissime, per es. la pena di dimissione dallo stato clericale, con decreto amministrativo. Questo sarebbe un forte regresso in relazione

–        a) al generale progresso compiuto, con il contributo del pensiero cristiano, in materia di applicazione delle pene;

–        b) alla valorizzazione della dignità della persona umana e dei suoi diritti, da parte del Concilio Vaticano II;

–        c) alle determinazioni del Codice del 1983, affievolendo notevolmente anche la proclamazione, al citato can. 221, dei diritti             fondamentali in materia;

–        d) e pure alla tutela della giustizia e della carità, in quanto il processo amministrativo non dà più garanzie per arrivare alla certezza morale e al rispetto del diritto di difesa che quello giudiziario [4] .

Il motivo principale della menzionata prassi e di quelle proposte sembra essere la mancanza di persone capaci di condurre adeguatamente il processo penale. Infatti, gli altri motivi che si adducono in favore di dette proposte sono poco consistenti alla luce di tutta la normativa del Codice da prendere in considerazione al riguardo. Non è però qui il luogo per trattare la questione. Comunque, è vero che mancano canonisti sufficientemente preparati per giudicare le cause penali. Ma l’accorgi­mento circa tale mancanza non è motivo ragionevole per fare un passo indietro per quanto riguarda il rispetto della persona e dei suoi diritti, ma deve condurre ad intraprendere concreti provvedimenti in ordine a formare seriamente canonisti adeguatamente preparati.

5. Ciò vale tanto più in quanto, infliggendo o dichiarando una pena, non si può mai prescindere dalla certezza morale [5] . L’acquisizione di tale certezza, che non può che essere oggettiva [6] , deve necessariamente essere preceduta: a) dalla raccolta delle prove con le dovute precauzioni per garantire la loro attendibilità probatoria; b) dalla discussione circa le medesime con c) la adeguata possibilità di difesa da parte dell’imputato. Ciò costituisce proprio l’essenza del processo penale giudiziario. Chi non è capace di acquisire la certezza morale in tal modo in un processo giudiziario, difficilmente sarà in grado di acquisirla in una procedura amministrativa.

6. Alla luce delle suddette considerazioni, appare molto opportuno e di notevole utilità ecclesiale il presente libro sul processo penale canonico. Comunque, esso non è un manuale sistematico in materia, ma una raccolta di studi al riguardo, scritti da dodici autori, fra i quali molti sono noti e comunemente apprezzati studiosi di diritto canonico.

Il processo penale della Chiesa latina viene qui considerato nel contesto globale del diritto canonico sia penale che processuale.

Nei primi sei capitoli vengono affrontate rispettivamente le seguenti problematiche: 1. L’introduzione al processo canonico (M. J. Arroba Conde); 2. I caratteri distintivi del diritto penale e del processo penale nel quadro delle peculiarità dell’ordinamento canonico (R. Coppola); 3. La natura e la finalità della pena canonica (A. G. Urru); 4. I rimedi penali e le penitenze (G. P. Montini); 5. Il delitto e l’imputabilità nell’ordinamento penale canonico (A. D’Auria); 6. Il ruolo preminente dell’Ordinario nel processo penale canonico secondo la normativa del CIC del 1983 (A. Mizinski).

            Viene poi esposta la dinamica della procedura penale del Codice del 1983 da tre autori in due capitoli. Nel capitolo settimo troviamo ampie spiegazioni circa l’indagine previa di cui ai cann. 1717–1719 (A. Mizinski). Invece il capitolo ottavo, riguardante lo svolgimento del processo (cann. 1720–1728), contiene separatamente la trattazione circa il processo penale amministrativo (V. De Paolis) e il processo penale giudiziario (Z. Suchecki).

Dopo l’esposizione della dinamica della procedura penale della Chiesa latina, gli ultimi capitoli, cioè dal nono fino al dodicesimo, riguardano quasi a modo di complemento o ulteriore approfondimento: 9. Alcune garanzie di una giusta inflizione delle pene nel Codice di Diritto Canonico del 1983 (J. Syryjczyk); 10. La procedura nell’infligge­re le pene nel Codice dei Canoni delle Chiese Orientali (C. Fürst); 11. Le sentenze penali della Rota Romana (V. Palestro); 12. Le sanzioni amministrative nell’ordinamento canonico (F. Pérez–Madrid).

7. C’è da augurarsi che questo libro contribuisca alla conoscenza del processo penale canonico nel contesto sia del diritto penale che della problematica processuale nella Chiesa.

Mons. Zenon Grocholewski, Arciv.
Prefetto della Congregazione per l’Educazione Cattolica
(Dei Seminari e degli Istituti di Studi)

[1] Cfr. ad es. V. Schwandier, Entwicklungstendenzen des heutigen Strafrechts. Ein Beispiel gegenseitiger Einflußnahme christlichen und zeitgenössischen Gedanken­gutes, in Aa.Vv., Der Einfluß des katholischen Denkens auf das positive Recht, hrsg. von T. Tomandl, Verlag Herder, Wien 1970, pp. 105–137: 114–115, 124–128. Vedi anche sotto, nt. 4.

[2] Ivi, p. 122.

[3] Ad es. nell’Allocuzione, del 3 ottobre 1953, ai partecipanti dei VI° Congresso internazionale di diritto penale, Pio XII, affrontando la questione delle garanzie giuridiche nell’inflizione delle pene, ha così iniziato: «La fonction du droit, sa dignité et le sentiment d’équité, naturel à l’homme, demandent que, du début jusqu’à la fin, l’action punitive se base non sur l’arbitraire et la passion, mais sur des règles juridiques claires et fermes. Cela signifie d’abord qu’il y a une action judiciaire», in AAS 45 (1953) p. 735, corsivo aggiunto). Vedi anche sotto, nt. 4.

[4] Nell’Allocuzione alla Rota Romana del 18 gennaio 1990, Giovanni Paolo II ha costatato: «L’istituzionalizzazione di quello strumento di giustizia che è il processo rappresenta una progressiva conquista di civiltà e di rispetto della dignità dell’uomo, cui ha contribuito in modo non irrilevante la stessa Chiesa con il processo canonico. Ciò facendo, la Chiesa non ha rinnegato la sua missione di carità e di pace, ma ha soltanto disposto un mezzo adeguato per quell’accertamento della verità che è condizione indispensabile della giustizia animata dalla carità, e perciò anche della vera pace», in AAS 82 (1990) p. 876, n. 7, corsivo aggiunto).

[5] Nel Nunzio dei 6 dicembre 1954, ai partecipanti dei VI° Convegno nazionale dei Giuristi Cattolici Italiani, Pio XII, riguardo alla irrogazione delle pene in riferimento all’ordinamento statale, ha costatato: «Il giudice umano [ ... ] ha il dovere di formarsi, prima di emanare la sentenza giudiziale, una certezza morale, vale a dire che escluda ogni ragionevole o serio dubbio circa il fatto esteriore e l’interna colpevolezza, e dopo aver indicato le premure da fare in questo ordine, ha proseguito: «Se nonostante tutte queste premure, rimane ancora un importante e serio dubbio, nessun giudice conscienzioso procederà a una sentenza di condanna», in AAS 47 (1955) p. 65. Ovviamente Pio XII presuppone qui che l’inflizione delle pene venga fatta per sentenza giudiziale, ma se per pronunziare una sentenza penale ci voglia la certezza morale, sarebbe davvero inconcepibile che fuori del giudizio si possano infliggere pene senza una tale certezza.

Siccome ho menzionato le pene gravissime, sarebbe qui da prendere in considerazione la relazione fra la gravità della materia e il grado della certezza morale richiesta: cfr. al riguardo E. A. Mecarthy, De certitudine morali quae in judicis animo ad sententiae pronuntiationem requiritur, Romae 1948, pp. 68–111 passim; Z. Grocholewski, La certezza morale come chiave di lettura delle norme processuali, in Ius Ecclesiae 9 (1997) pp. 435–438, specialmente pp. 437–438.

[6] Cfr. can. 1608 § 2; Pio XII, Allocuzione alla Rota Romana, del 1 ottobre 1942, n. 3, cpv. 1, in AAS 34 (1942) pp. 338–343; Id., Allocuzione alla Rota Romana, del 3 ottobre 1941, introduzione, cpv. 2, in AAS 33 (1941) pp. 421–426; Z. Grocholewski, La certezza morale, cit. pp. 430–432.

All'inzio

INTRODUZIONE
Zbigniew Suchecki, OFMConv

            Il processo penale canonico, con le sue diverse peculiarità occupa un posto di rilievo nello studio di diritto canonico. Il presente volume è frutto della collaborazione tra le diverse scuole di diritto canonico tramite insigni docenti dell’Institutum Utriusque Iuris della Pontificia Università Lateranense, Facoltà di Diritto Canonico della Pontificia Università Gregoriana, Angelicum, Urbaniana, Università Cattolica del Card. Stefan Wyszynski di Varsavia (Polonia), Università di Friburgo, Lublino (Polonia), Bari, Navarra (Pamplona), Vienna, nonché degli esperti dei dicasteri di Curia Romana – con decennale esperienza di applicazione ordinaria di diritto nel tribunale della Rota Romana e Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica.

        Il libro VI del Codice di Diritto Canonico De sanctionibus in Ecclesia (le sanzioni nella Chiesa) è stato diviso dal Legislatore in due parti, de delictis et poenis in genere (delitti e pene in genere – cc. 1311–1363), che costituiscono la parte I, composta da 6 titoli: la punizione dei delitti in generale – titolo I (cc. 1311–1312); legge penale e precetto penale – titolo II (cc. 1313–1320); il soggetto passivo delle sanzioni penali – titolo III (cc. 1321–1330); le pene e le altre punizioni – titolo IV (cc. 1331–1340) composto di tre capitoli: le censure – capitolo I (cc. 1331–1335); le pene espiatorie – capitolo II (cc. 1336–1338); rimedi penali e penitenze – capitolo III (cc. 1339–1340); infine titolo V – l’applicazione delle pene (cc. 1341–1353); titolo VI – la cessazione delle pene (cc. 1354–1363).

        La seconda parte De poenis in singula delicta (le pene per i singoli delitti) si compone di sette titoli: delitti contro la religione e l’unità della Chiesa – titolo I (cc. 1364–1369); delitti contro le autorità ecclesiastiche e la libertà della Chiesa – titolo II (cc. 1370–1377); usurpazione degli uffici ecclesiastici e delitti nel loro esercizio – titolo III (cc. 1378–1389); il delitto di falso – titolo IV (cc. 1390–1391); delitti contro obblighi speciali – titolo V (cc. 1392–1396); delitti contro la vita e la libertà umana – titolo VI (cc. 1397–1398); norma generale – titolo VII (c. 1399) ^[1]

        Per l’estensione della materia la trattazione riguar­dante il processo penale canonico comprenderà una suddivisione in XII punti e due appendici. La finalità primordiale dell’opera, ritenuta di massima urgenza, visto che dopo l’entrata in vigore del Codice di Diritto Canonico esistono soltanto pochi studi riguardanti il processo penale canonico e quasi nessuno analizza le sentenze della Rota Romana e le decisioni del Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica in materia penale, cerca di dare uno sguardo sintetico ma nello stesso tempo completo del processo penale canonico. Per una retta applicazione delle disposizioni del Codice di Diritto Canonico, in particolare nello svolgimento del processo penale amministrativo o giudiziario vengono illustrate le disposizioni, le sentenze e i decreti in materia penale.

        I delitti e pene in genere, che formano il diritto penale fondamentale, profonda­men­te rinnovato sia nel contenuto con una profonda riduzione del numero dei canoni, sia nella nuova impronta pastorale che pervade tutto il Codice di Diritto Canonico, in cui sono formulati i principi generali dell’ordinamen­to penale canonico, con riferimento ai canoni penali sparsi nelle altre parti del Codice di Diritto Canonico, con un riferimento particolare al processo penale amministrativo e giudiziario nella fase applicativa delle pene.

        Nella trattazione della materia profondamente semplificata, rinnovata, direi nuova, alla quale il Codice del 1983 dedica soltanto 89 canoni contro i 220 del «Codex» del 1917, faremo un costante riferimento alle fonti che più immediatamente hanno inciso sull’elaborazione del Codice promulgato dal papa Giovanni Paolo II il 25 gennaio 1983, autorevolmente indicate e raccolte con diligenza dalla «Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Authentice Interpretando» ^[2] , usando nello stesso tempo la traduzione del Codice di Diritto Canonico promossa dall’Unione Editori e Librai Cattolici Italiani (UELCI) sotto il patrocinio della Pontificia Università Lateranense e della Pontificia Università Salesiana ^[3] e alle fonti del «Codex» del 1917 ^[4] .

        Riferimenti comparativi con il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, promulgato da Sua Santità Giovanni Paolo II, con la Const. Ap., «Sacri Canones», il 18 ottobre 1990^[5] ci aiuteranno a comprendere meglio le differenze e le peculiarità della legislazione della Chiesa Latina e Orientale; Documenti del Concilio Ecumenico Vaticano II ^[6] ; Leges Ecclesiae post codicem iuris canonici editae ^[7] ; ai Decreti, alle Dichiarazioni, alle Istruzioni delle Congregazioni, le sentenze della Rota Romana, decisioni del Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica, alle Lettere Encicliche, alle Allocuzioni dei Pontefici, Costituzioni Apostoliche ^[8] ; Pontificie Commissioni per l’Interpreta­zione e per la Revisione del Codice di Diritto Canonico della Chiesa Latina^[9] e Orientale, gli Schemi dei canoni riguardanti le sanzioni penali nella Chiesa Latina e nelle Chiese Orientali Cattoliche; alle discussio­ni, le proposte e gli Schemi dei diversi Coetus illustrati in Communicationes e Nuntia. Nell’analisi della materia penale cercheremo di sottolineare aspetti emergenti nell’attuale formulazione dei canoni sui quali ha avuto una profonda incidenza la legislazione e riflessione precedente, rilevando le eventuali novità.

        La revisione del Codice è stata guidata dai Principi elaborati e approvati dal Primo Sinodo dei Vescovi celebrato nel 1967 ^[10] . Tale ampia riduzione e nuova rielaborazione del diritto penale canonico è stata possibile grazie all’applicazione del principio di sussidiarietà ^[11] , all’omissione di tutte le definizioni del Codice di Diritto Canonico del 1917, alla rigorosa limitazione delle pene, special­mente delle scomuniche late sententiae ^[12] a pochi casi di violazioni gravissime, alla soppressione dei canoni non corrispondenti alla nuova impostazione conciliare improntata ai principi di modera­zione nell’uso di pene canoniche, allo spirito di clemenza, di benevolenza, di benignità, all’equità e carità cristiana.

        Nel diritto penale canonico rileviamo una distribuzione più sistematica della materia con l’uso di una terminologia accurata e uniforme; la quasi totale limitazione delle norme penali al foro esterno con l’impronta conciliare di rispetto verso la dignità della persona umana, «via della Chiesa», con un’attenta tutela dei diritti dei fedeli. «Si potrebbe anzi affermare che da qui proviene anche quel carattere di complementarità che il codice presenta in relazione all’insegnamen­to del Concilio Vaticano II, con particolare riguardo alle due costituzioni, dogmatica Lumen gentium e pastorale Gaudium et spes» ^[13] .

Roma 2000

Zbigniew Suchecki, OFMConv

All'inzio

^[1] Il CIC del 1917 conteneva il diritto penale dopo il diritto processuale, nel libro quinto de delictis et poenis (dei delitti e delle pene cc. 2195–2414), attualmente diventato sottotitolo della parte I, diviso in tre parti: de delictis (dei delitti cc. 2195–2213) – parte prima; de poenis (delle pene cc. 2214–2313) – parte seconda; de poenis in singula delicta (pene contro i singoli delitti cc. 2314–2414) – parte terza.

^[2] Cfr. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Authentice Inter­pretan­do, Codex iuris canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulga­tus. Fontium annotatione et indice analytico–alphabeti­co actus, Città del Vaticano 1989.

^[3] Codice di Diritto Canonico, testo ufficiale e versione italiana (Unione editori e librari cattolici italiana) Roma 1997³.

^[4] Cfr. P. Gasparri, Codicis iuris canonici fontes, voll. 1–4, Romae 1923–1926; Pontificia Commissio Legibus Canonici in Unum Redigendis, Schema Codicis Iuris Canonici (cum notis P. Card. Gasparri) Liber quartus: De delictis et poenis, Città del Vaticano 1913, in Archivio Segreto Vaticano, Scatola, n. 79; Id., Schema Codicis Iuris Canonici (cum notis P. Card. Gasparri)­ Città del Vaticano 1916, in Archivio Segreto Vaticano, Scatola, n. 88.

^[5] Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (18 Octobris) in AAS 82 (1990) pp. 1045–1363.

^[6] Cfr. Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decr., Christus dominus, (28 Octobris 1965) in AAS 58 (1966) pp. 673–701; Id., Constitu­tio dog­matica de Ecclesia «Lumen gentium» (21 Novembris) in AAS 57 (1965) pp. 5–71; Id., Decl., Dignitatis humanae (7 Decembris 1965) in AAS 58 (1966) pp. 929–946; Id., Constitu­tio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis «Gaudium et spes» (7 Decem­bris 1965) in AAS 58 (1966) pp. 1025–1115.

^[7] Cfr. J. Ochoa, Leges ecclesiae post codicem iuris canonici editae, Romae 1967–1987, voll. 1–6; D.J. Andrés, Leges Ecclesiae post codicem iuris canonici editae, Roma­e 1998, vol. 7–8.

^[8] Cfr. Pius PP. IX, Const. Ap., Apostolicae Sedis (12 Octobris 1869) in Fonte­s (a cura di P. Gasparri) vol. 3, n. 552, Romae 1933; Paulus PP. VI,Const. Ap. Regimini Ecclesiae Universae (15 Aug. 1967) in AAS 59 (1967) pp. 885–928; Ioannes Paulus PP. II, Const. Ap., Sacrae disciplinae leges qua codex iuris canonici recognitus promulgatur (25 Iannuarii 1983) in AAS 75 (1983–II) pp. VII–XIV; Id., Const. Ap., Pastor Bonus de romana curia (28 Iunii 1988) in AAS 80 (1983) pp. 841–930; Id., Const. Ap., Sacri Canones (de promulgatione Codicis Canonum Ecclesiarum Orientalium) (18 Octobris 1990) in AAS 87 (1990) pp. 1033–1044.

^[9] Cfr. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Reco­gnoscen­do, Schema generale de delictis et poenis, Città del Vaticano 1970; Id., Schema legis Ecclesiae fundamentalis. Textus emendatus, Città del Vaticano 1971; Id., Schema documenti quo disciplina sanctionum seu poenarum in Ecclesia latina denuo ordinatur (reservatum) Città del Vaticano 1973; Id., Schema canonum de modo procedendi pro tutela iurium seu de processi­bus, Città del Vaticano 1976; Id., Schemata canonum novi codicis iuris canonici, Romae 1977; Id., Schema documenti quo disciplina sanctionum seu poenarum in Ecclesia latina denuo ordinatur (reservatum) Città del Vaticano 1980; Id., Codex iuris canonici schemata patribus commis­sionis reserva­tum, Città del Vaticano 1980; Id., Relatio complectens synthesim animadver­sio­num ab em.mis atque exc.mis patribus commissionis ad novissimum schema codicis iuris canonici exhibitarum, cum responsionibus a secretaria et consultoribus datis, Città del Vaticano 1981; Id., Codex iuris canonici. Schema novissimum iuxta patrum commis­sionis emendatum atque summo pontifici praesentatum, Città del Vaticano 1982.

^[10] Cfr. Synodus Episcoporum, Principia quae Codicis Iuris Canonici recognitione dirigant a Synodo Episcoporum probata (7 octobris 1967) in Leges Ecclesiae post Codicem Iuris Canonici editae, Romae 1972, vol. 3, n. 3601; Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Principia quae Codicis Iuris Canonici Recognitionem dirigant, in Communica­tiones, 1 (1969) pp. 77–85; EV 2/1699–1713.

^[11] Cfr. J. Sanchis, Rilevanza del principio di sussidiarietà nel sistema penale del Codice del 1983, in Comu­nità Ecclesiale e devianza. Funzione della sanzione penale nell’ordi­namento canoni­co, Atti del XX Congresso, Ferrara 1988, pp. 132–142; Id., Rilevanza del principio di sussidiarietà nel sistema penale del Codice del 1983, in Monitor Ecclesiasticus, 114 (1989) pp. 132–142.

^[12] Nel «Codex» del 1917 le scomuniche latae sententiae erano 50, 13 sospensioni e 5 gli interdetti. Nel «Codex» del 1983 abbiamo 5 pene medicinali o censure latae sententiae riservate alla Sede Apostolica e 2 non riservate, 6 pene di sospensione e 5 pene di interdetto soltanto personale, è stato abrogato completamente l’interdetto territoriale, cfr. Z. Suchecki, Le sanzioni penali nella Chiesa, Parte I: I delitti e le sanzioni penali in genere (cann. 1311–1363), Città del Vaticano 1999.

^[13] Ioannes Paulis PP. II, Cost. Ap., Sacrae Disciplinae Leges (25–01–1983) in AAS 75 (1983–II) pp. VII–XIV.

All'inzio

Le Sanzioni Penali nella Chiesa

DALL'INTRODUZIONE

Il libro VI del Codice di Diritto Canonico de sanctionibus in Ecclesia (le sanzioni nella Chiesa) è stato diviso dal Legislatore in due parti, de delictis et poenis in genere (delitti e pene in genere - cc. 1311-1363), che costituiscono la parte I, composta da 6 titoli: la punizione dei delitti in generale - titolo I (cc. 1311-1312); legge penale e precetto penale - titolo II (cc. 1313-1320); il soggetto passivo delle sanzioni penali - titolo III (cc. 1321-1330); le pene e le altre punizioni - titolo IV (cc. 1331-1340) composto di tre capitoli: le censure - capitolo I (cc. 1331-1335); le pene espiatorie - capitolo II (cc. 1336-1338); rimedi penali e penitenze - capitolo III (cc. 1339-1340); infine titolo V - l'applicazione delle pene (cc. 1341-1353); titolo VI - la cessazione delle pene (cc. 1354-1363).

La seconda parte De poenis in singula delicta (le pene per i singoli delitti) si compone di sette titoli: delitti contro la religione e l'unità della Chiesa - titolo I (cc. 1364-1369); delitti contro le autorità ecclesiastiche e la libertà della Chiesa - titolo II (cc. 1370-1377); usurpazione degli uffici ecclesiastici e delitti nel loro esercizio - titolo III (cc. 1378-1389); il delitto di falso - titolo IV (cc. 1390-1391); delitti contro obblighi speciali - titolo V (cc. 1392-1396); delitti contro la vita e la libertà umana - titolo VI (cc. 1397-1398); norma generale - titolo VII (c. 1399).

Per l'estensione della materia la nostra trattazione riguardante le sanzioni penali nella Chiesa sarà divisa in due volumi, il primo comprenderà 52 canoni della prima parte (cc. 1311-1363): delitti e pene in genere, che formano il diritto penale fondamentale, profondamente rinnovato sia nel contenuto con una profonda riduzione del numero dei canoni, sia nella nuova impronta pastorale che pervade tutto il «Codex», in cui sono formulati i principi generali dell'ordinamento penale canonico, con riferimento ai canoni penali sparsi nelle altre parti del «Codex», con un riferimento particolare al processo penale amministrativo e giudiziario nella fase applicativa delle pene; il secondo volume sarà dedicato alle pene per i singoli delitti (cc. 1364-1399).

Nella trattazione della materia profondamente semplificata, rinnovata, direi nuova, alla quale il «Codex» del 1983 dedica soltanto 89 canoni contro i 220 del «Codex» del 1917, faremo un costante riferimento alle fonti che più immediatamente hanno inciso sull'elaborazione del «Codex» promulgato dal papa Giovanni Paolo II il 25 gennaio 1983, autorevolmente indicate e raccolte con diligenza dalla «Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Authentice Interpretando», usando nello stesso tempo la traduzione del Codice di Diritto Canonico promossa dall'Unione Editori e Librai Cattolici Italiani (UELCI) sotto il patrocinio della Pontificia Università Lateranense e della Pontificia Università Salesiana e alle fonti del «Codex» del 1917.

Riferimenti comparativi con il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, promulgato da Sua Santità Giovanni Paolo II, con la Const. Ap., «Sacri Canones», il 18 ottobre 1990 ci aiuteranno a comprendere meglio le differenze e le peculiarità della legislazione della Chiesa Latina e Orientale con fermo riferimento agli Acta et documenta Concilio Oecumenico Vaticano II. Apparando Series I (Antepreparatoria); Documenti del Concilio Ecumenico Vaticano II; Leges Ecclesiae post codicem iuris canonici editae; ai Decreti, alle Dichiarazioni, alle Istruzioni delle Congregazioni e della Penitenzieria Apostolica, alle Lettere Encicliche, alle Allocuzioni dei Pontefici, Costituzioni Apostoliche; Pontificie Commissioni per l'Interpretazione e per la Revisione del Codice di Diritto Canonico della Chiesa Latina e Orientale, Congregazioni Plenarie, gli Schemi dei canoni riguardanti le sanzioni penali nella Chiesa Latina e nelle Chiese Orientali Cattoliche; alle discussioni, le proposte e gli Schemi dei diversi Coetus illustrati in Communicationes e Nuntia. Nell'analisi della materia penale cercheremo di sottolineare aspetti emergenti nell'attuale formulazione dei canoni sui quali ha avuto una profonda incidenza la legislazione e riflessione precedente, rilevando le eventuali novità.

La revisione del «Codex» è stata guidata dai Principi elaborati e approvati dal Primo Sinodo dei Vescovi celebrato nel 1967. Tale ampia riduzione e nuova rielaborazione del diritto penale canonico è stata possibile grazie all'applicazione del principio di sussidiarietà, all'omissione di tutte le definizioni del «Codex» del 1917, alla rigorosa limitazione delle pene, specialmente delle scomuniche late sententiae a pochi casi di violazioni gravissime, alla soppressione dei canoni non corrispondenti alla nuova impostazione conciliare improntata ai principi di moderazione nell'uso di pene canoniche, allo spirito di clemenza, di benevolenza, di benignità, all'equità e carità cristiana.

Nel diritto penale canonico rileviamo una distribuzione più sistematica della materia con l'uso di una terminologia accurata e uniforme; la quasi totale limitazione delle norme penali al foro esterno con l'impronta conciliare di rispetto verso la dignità della persona umana, «via della Chiesa», con un'attenta tutela dei diritti dei fedeli. «Si potrebbe anzi affermare che da qui proviene anche quel carattere di complementarità che il codice presenta in relazione all'insegnamento del Concilio Vaticano II, con particolare riguardo alle due costituzioni, dogmatica Lumen gentium e pastorale Gaudium et spes» ⁽¹⁾.

Un'ampia ed esauriente bibliografia della materia penale del «Codex» del 1917 e del 1983 con la giurisprudenza della Rota Romana conclude la trattazione.

1. Ioannes Paulus PP. II, Cost. Ap., Sacrae Disciplinae Leges (25-01-1983) in AAS 75 (1983-II) pp. VII-XIV.A

All'inzio  Main

ZBIGNIEW SUCHECKI, Chiesa e Massoneria, Ed. Vaticana, Città del Vaticano 2000, pp. 133, £. 35.000, € 18.08.

PRESENTAZIONE

Circa seicento documenti di condanna e di ogni rango e portata, emanati dai Papi contro la cattedrale laica della fraternità universa­le, dimostrano, fra le altre cose, sia la estrema pericolosità che il Magistero supremo della Chiesa ha percepito da sempre nei confronti della mas-soneria, sia il morboso interesse che la medesima è riuscita a suscitare in non po­chi cattolici. Ma, chi è “figlio della vedova”, e chi non le è? Un miscuglio di mistero, di sospetto, di sorpresa e di reale ignoranza alla fine avvolgono spesso le risposte per nulla soddisfacenti a questa do­manda: “vulgus veritatis pessimus interpres” scrisse Seneca nella sua opera De vita beata, 2.

Tuttavia non è questa la domanda che si fa il presente libro del Prof. Suchecki, né tantomeno la possibile domanda offensiva che si potrebbe porre nei confronti del suo autore, professore di diritto canonico penale, conoscitore profondo del Magistero della Chiesa in materia di massoneria e della letteratura relativa a questa, oltreché prolifico scrittore di alcuni originali libri e di parecchie valide monografie attinenti alla libera muratoria.

Il cuore della presente opera è costituito dal verbale latino e italiano della notissima Congregazione Plenaria che la Pontificia Com­missione per la Revisione del Codice di Diritto Canonico celebrò nei giorni 20–29 X 1981, al fine di risolvere la delicatissima questione se conservare o meno nel Codice del 1983, la scomunica latae sententiae riservata alla Santa Sede, che il Codice del 1917 infliggeva agli ade­renti ad una setta massonica.

Dalle pulsazioni di questo cuore dipendono i documenti, i puntuali e precisi commenti e le corpose note bibliografiche che, nell’opera, abilmente disposti precedono e seguono il testo del menzionato verbale. Dall’insieme, risulta con chiarezza sia la posizione costante della Chiesa, sia la presen-tazione e commento di alcuni dei più rilevanti e decisori pronunciamenti magisteriali (pontifici ed episcopa­li) contro la massoneria.

Dovuto alla sua ricchezza e attualità bibliografica il libro può essere presentato quale imprescindibile strumento di consultazione e di infor-mazione sulla libera muratoria.

Abbia, perciò quest’opera la stessa grande accoglienza che gli studiosi e i curiosi hanno già attribuito ai precedenti lavori scientifici dell’autore sulla medesima materia; in modo che, sorretto dal successo della sua produzione massonologica, possa ripresentare al pubblico altri nuovi scritti ugualmente validi, documentati, tassativi e consistenti.

Domingo J. Andrés Gutiérrez, cmf.
Preside dell’Istituto Utriusque Iuris
Direttore di Apollinaris

  DALL'INTRODUZIONE

L’accoglienza favorevole incontrata dal libro La Massoneria nelle disposizioni del “Codex Iuris Canonici” del 1917 e del 1983, ed. Libreria Editrice Vaticana, Roma 1997, ci ha incoraggiato a presentare ad un pubblico più ampio, la traduzione italiana di un testo che lì era presente solo in latino.

Si tratta della «Congregazione Plenaria», della Pontificia Commissione per la Revisione del Codice di Diritto Canonico, tenuta nei giorni 20–29 ottobre 1981, riguardante la quinta questione speciale dedicata alla riassunzione del can. 2335 del Codice di Diritto Canonico del 1917. Il canone dichiara che coloro i quali si iscrivono alla massoneria o ad altre associazioni dello stesso genere, che macchina-no contro la Chiesa incorrono ipso facto nella scomunica riservata alla Sede Apostolica.

Dopo una breve premessa, presentiamo la traduzione della «Quinta questione speciale» trattata durante la Congregazione Plenaria. Successivamente riportiamo l’attuale posizione della Chiesa e la normativa del Codice di Diritto Canonico del 1983 nei confronti della massoneria.

La libera muratoria (comunemente chiamata massoneria) viene trattata e presentata in molte pubblicazioni sotto diversi aspetti e svariati punti di vista^[1]. Per comprendere bene il fenomeno mondiale dell’istituzione bisogna operare certe scelte metodologiche che permettono di eliminare una vasta bibliografia mondiale in materia, basata su leggende e affrontata con poca serietà e critica scientifica.

Dal punto di vista del diritto canonico non esistono pubblicazio­ni riguardanti la libera muratoria[2], mancano anche appro­fonditi studi critici in materia condotti in un’ottica compara­ta con la filosofia, la teologia e il diritto dagli studiosi cattolici^[3].

Negli ultimi secoli la massoneria, fosse essa regolare, legittima, irregolare o «deviata», senza distinzioni, è stata condannata da diversi Papi in circa seicento documenti. La questione comunque è quanto mai attuale perché molti cattolici appartengono alla libera muratoria^[4]. Diversi studiosi di massonologia si sono ampiamente occupati del periodo storico e la pubblicistica massonica ha permesso di presentare le origini dell’Istituzio­ne^[5].

Nella nostra esposizione facciamo riferimento alla massoneria universale moderna, regolare, con i suoi membri figli della vedova (massoni), che dopo il passaggio dei tre gradi simbolici universali d’Apprendista, Compagno, Maestro hanno la facoltà di aderire a tutti i Corpi rituali^[6].

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Kościół a masoneria

Zbigniew Suchecki,

Wydawnictwo “M” Kraków 2001.

PREZENTACJA

1. Studium o. Zbigniewa Sucheckiego, które mam zaszczyt prezento­wać, jest pierwszym opracowaniem wolnomularstwa z punktu widzenia prawa kanonicznego i dotyczy zagadnień natury prawnej masonerii[i]. Sam ten fakt usprawiedliwia rzetelność pracy, która nie ogranicza się tylko do suchego przedstawienia chronologii stosunków między Kościołem i masonerią, ale z dużą starannością poświęca należną uwagę poszczegól­nym dokumentom, publikowanym po raz pierwszy. Powstała w ten sposób panorama jest nowatorska. Otwiera ją Konstytucja Apostolska In eminenti apostolatu specula, wydana 28 kwietnia 1738 r. przez Papieża Klemensa XII, która uznaje masonerię za herezję (jednocześnie zobowiązuje biskupów do traktowania jej członków jako osoby podejrza­ne o herezję). Sukcesywnie uwagę poświęcono doku­mentowi Providias romanorum pontificium, wydanemu przez Benedykta XIV 18 maja 1751 r., Ecclesiam a Jesu Christo Piusa VII z 13 września 1821 r., Quo graviora Leona XII z 13 marca 1825 r., czy wreszcie encyklice Piusa IX z 9 listopada 1846 r. Qui pluribus (szczególnie podkreślanej podczas jego przemówienia Multiplices inter, 25 września 1865 r.), encyklice Humanum genus Leona XIII z 20 kwietnia 1884 r., do której powraca jeszcze w Liście Apostolskim Praeclara gratulationis 20 czerwca 1898 r. Wspomniane dokumenty stanowiły podstawę ustawo­dawstwa Kościoła do Soboru Watykańskiego II oraz do ogłoszenia deklaracji Kongregacji Nauki Wiary o stowarzy­szeniach wolno­mularskich Quaesitum est, 26 listopada 1983 r.

2. Masoneria współczesna, gdy chodzi o jej początek oraz podstawowe zasady, powstała i rozprzestrzeniła się wzdłuż dwóch nurtów dobrze rozgraniczonych między sobą, angielskim i francuskim. Obydwa nurty niezależnie od rekonstruowanych domniemanych początków biblij­nych lub pitagorejskich (esseńskich, zoroastriańskich, konfucjańskich, chaldejskich czy egipskich) należy umieścić na początku XVIII wieku, jak dobrze ukazał to Suchecki w niniejszej rozprawie. W ten sposób roszczenia masonerii do pokrewieństwa z templariuszami, heretykami średniowiecznymi, tak zwanym Dokumentem z Kolonii (1535), czy Różo­krzyżowcami (XVII wiek) należy w pełni potwierdzić źródłami.

W istocie jednak, w nie zbyt ścisłych granicach instytucji określonej przez Andersona w The Constitutions of The Free Massons (Konstytu­cjach wolnomularskich), wydanych w 1723 r. w Londynie, znajduje się jedynie nazwa: most ancient and wshipful Fraternity (bardzo stare i czcigodne bractwo). W ten sposób identyfikowali się jako bracia ludzie, którzy w imię ekskluzywnego rozumu mieli na celu zwalczanie ignorancji i przesądów.

Świadectwo o pierwszej wielkiej loży symbolicznej w Wielkiej Brytanii sięga 24 czerwca 1717 r. (dzień św. Jana Chrzciciela, który był uznawany za patrona masonerii angielskiej; wtedy to miało miejsce połączenie nie mniej niż czterech od dawna czynnych lóż). Jak opisuje A. G. Ghisalberti[ii]: „abstrakcyjne pojęcie wolności i braterstwa moralnego jest czymś w rodzaju ogólnego kosmopolityzmu inspirowanego uznawa­niem ducha powszechnego braterstwa, do którego realizacji masoni powinni się przyczyniać, okazując braterską miłość względem innych ludzi. Poszukiwanie prawdy, okazywanie altruizmu i braterstwa powinno w największym stopniu pomóc usunąć to, co może stać na przeszkodzie jedności moralnej gatunku ludzkiego, tj. ignorancję, fanatyzm, przesądy, które mają uznanie, a jednocześnie odwodzą od właściwego celu. Masoneria angielska nie była ateistyczna, ale z deklaracji była deistyczna, nie rewolucyjna, ale raczej ugodowa, otwarta na porozumienie i lojalna wobec prawa państwowego, chętna do potwierdzenia neutralności i dystansu wobec wszelkiego konfliktu politycznego i fanatyzmu religijne­go. Niechęć do ateizmu i wyznawanie idei tolerancji religijnej nie implikowały jednak zobowiązania do postępowania wedle religii oficjalnie wyznawanej w Wielkiej Brytanii; członkom pozostawiono wybór przynależenia do dowolnego wyznania (lecz niechrześcijanie faktycznie nie wstępowali przed rokiem 1800). Od samego założenia masoneria stanowi społeczeństwo braterskie wzajemnej pomocy i nie­ograniczonej działalności charytatywnej; wywodzi się z poprzednich organizacji robotniczych, używa ich stopni i narzędzi.

Początkowo rozróżnienie pomiędzy przynależącymi ograniczało się do podziału na uczniów i mistrzów, później, w roku 1725, pierwszy stopień podzielony został na uczniów i towarzyszy. Inicjacja obowiązująca adeptów miała zawsze charakter uroczystego rytu symbolicznego, z zastosowaniem narzędzi sztuki murarskiej: ekierki, cyrkla, kielni itp., które także nabierały zdecydowanego charakteru symbolicznego”.

Istniała wówczas i nadal istnieje również inna masoneria, ta która wyznawała poznanie zmysłowe Locke’a i deizm Tollande’a, skłaniająca się ku materia­lizmowi iluministów i racjonalizmowi encyklopedystów; ma to miejsce we Francji, gdzie masoneria powstaje natychmiast po założeniu masonerii brytyjskiej, być może bezpośrednio w Dunkierce, już w 1721 r., a szatę organizacji prawnej przybra w Paryżu w 1743 r. To właśnie ta masoneria przygotowała Rewolucję i opanowała Dyrektoriat, w którym była siłą dominującą nawet nad samym Napoleonem Bonaparte. Przyświecały jej idee sformułowane przez Voltaire’a i pragmatyzm La Fayette’a, jej rezultatem było żniwo w postaci aktów przemocy wymierzo­nych przeciw katolickiemu duchowi Francji, oraz osobie Papieża. Charakteryzowała się nienawiścią wobec religii i antyklerykalizmem. Masoneria francuska wraz z La Fayette’em miała także niemały wpływ na lożę amerykańską, wywodzącą się z orientacji brytyjskiej, a przede wszystkim z orientacji loży niemieckiej inspirowamej niemieckim romantyzmem (Hamburg, 1737).

3. Masoneria, niezależnie czy to inspiracji brytyjskiej, czy francuskiej, okazywała zawziętą nienawiść wobec religii wszędzie, gdziekolwiek działała, a w szczególności wobec myśli i religii chrześcijańskiej. Roz­przestrzeniona na wszystkich kontynentach z niewiarygodną szybkością otwarła szeroką drogę europejskiemu kolonializmowi, nie powinno zatem dziwić, że Kościół zareagował w sposób stanowczy i bezpośredni. Na lata od 1738 (Konstytucja Klemensa XII In eminenti apostolatu specula) do 1894 (List Apostolski Praeclara gratulationis Leona XIII) przypada wiel­ki rozwój kulturalnego „eurocentryzmu” we wszystkich czterech częściach świata, wszędzie tam rozwija się myśl masońska. Dzięki protekcji najwyższych władz różnych społe­czeństw i państw, którą nie gardzili wielcy mistrzowie, zaznacza się coraz bardziej jej tajny charakter, a także charakterystyczne frakcje w łonie samego stowarzyszenia, z których można wyróżnić trzy: filozoficzno-religijną, okultystyczną oraz mającą na celu doskonalenie moralne i podniesienie na wysoki poziom etyczny swoich adeptów. Wydaje się jednak, że ta ostatnia tendencja zawsze towarzyszy dwom pozostałym, niewątpliwie wszystkie stowarzyszenia wolnomularskie posiadają charakter tajny, akcentowana jest także obecność symbolicznych rytów. Kwestie polity­czne i społeczne podejmowane przez wolnomularzy stają się niepokojąco nacechowane silnym antyklerykalizmem wymierzonym szczególnie w Kościół kato­licki, jednocześnie są to tezy najistotniejsze w porównaniu z innymi postulatami towarzyszącymi masonerii od chwili narodzin, chociaż istniały także pewne grupy masonów o zapatrywa­niach mniej lub bardziej przyjaznych czy też nawet zupełnie pozbawione wrogości, zależnie od poziomu etycznego i zainteresowań intelektualnych danej grupy.

4. Niezgodności istniejące do dzisiaj pomiędzy Kościołem katolickim a ma­sonerią (wywodzące się z samych jej korzeni, angielskich i francuskich) zostały sformułowane przez Konferencję Episkopatu Niemiec w rezultacie długotrwa­łych analiz działalności i doktryny lóż masońskich, przeprowadzonych przez specjalną komisję powołaną przez tę Konferencję w latach 1974–1980.

Z naszej strony pozwalamy sobie dorzucić jeszcze następującą refleksję. Dobrze wiadomo, że wszystkie loże wolnomularskie chlubią się tym, że maso­neria stosuje i urzeczywistnia w swoim postępowaniu zasady braterstwa i solidarności jako zasadnicze postulaty życiowe masonów. Zasady te postulują uwierzytelnienie i poparcie przez lożę danego państwa czy społeczeństwa, o ile to gwarantuje i uznaje równość rasy, języka i religii. Pomimo że tak szlachetnie brzmią te zasady, to jednak sposób ich stosowania prowadzi do takiej analogii z ideą braterstwa i solidarności chrześcijańskiej, że stają się one jej antytezą.

Braterstwo wedle masonów jest potwierdzeniem zasad humanitaryzmu i egalitaryzmu odnoszących się do powiązań, jakie istnieją w po­szczególnych grupach społeczeństwa, jak również przynależność do danego stowarzyszenia. Braterstwo, pomimo że ze swej istoty jest powszechne, powinno obejmować jedynie wszystkich członków stowa­rzyszenia wolnomularskiego, gdziekolwiek oni żyją. Braterstwo chrześcijańskie przeciwnie, jednakowo traktuje wszystkich bez różnicy, swoje uzasadnienie fundamentalne czerpie ono z Kazania na Górze Jezusa Chrystusa, a o jego trwałości zapewnia List do Koryntian św. Pawła. Wolnomularskie pojęcie braterstwa ugruntowane jest na przekona­niu o relatywizmie historii i życia, natomiast braterstwo w rozumieniu chrześcijań­skim opiera się na prowidencjalistycznej teorii dziejów. Jeżeli założeniem pierwszego jest filozoficzny determinizm, to drugiego celowość, w ten sposób braterstwo jest pojęciem w jakimś sensie eschatologicznym, w życiu i w dziejach. Solidarność i solidaryzm jako cel braterstwa został przez masonów ograniczony tylko do osób przynależących do wolnomularstwa. Solidarność - podmiot braterstwa chrześcijańskiego - z samej swej definicji jest powszechna, wyświadczana niezależnie od przynależności osoby do jakiejkolwiek grupy społecznej. Dokładne określenie różnicy pomiędzy braterstwem a przyjaźnią zostało sformułowane przez św. Łukasza: „Miłujcie waszych nieprzyjaciół; dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą; błogosławcie tym, którzy was przeklinają, i módlcie się za tych, którzy was oczerniają (...). Jeśli dobrze czynicie tylko tym, którzy wam dobrze czynią, jaka za to dla was wdzięczność? Przecież i grzesznicy to samo czynią” (por. Łk 6,27-33). Różnica pomiędzy tymi dwiema koncepcjami braterstwa jest taka, jaka zachodzi pomiędzy zgorszeniem krzyżem a wiarą w zmartwychwstanie Chrystusa. Wyraża się to definitywnie w różnicy pomiędzy deterministy­cznym modelem życia wgedług wolnomularstwa a eschatologią chrze­ścijań­ską, która za swoją zasadę uznaje antycypację zmartwychwstania już w tym życiu (por.: Ef 2,5 i nn.; Kol 3,1 i nn.; Rz 8, 22–23; Flp 3, 10 i nn.; 2 Kor 5,5). Można by wołać za św. Pawłem: „Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne byłoby nasze życie”, a także wyznawanie i głoszenie nauki o odkupieniu – znieważanej przez islam i wolnomularzy – tego, że Bóg obarczył się grzechami całej ludzkości.

Zmartwychwstanie i odkupienie są to pojęcia, które oznaczają, że życie nie kończy się tylko hic et nunc. Dla masonów, nawet najbardziej szlachetnych, życie ogranicza się jednak tylko do „tu i teraz”. Jednak niewielu potrafi dokonać rozróżnienia czy głębiej uświadomić sobie, jaka rozbieżność istnieje pomiędzy tymi dwoma światopoglądami. Mocą życia chrześcijańskiego jest nadzieja, wraz z wiarą i miłością. Życzylibyśmy wolnomularzom, aby posiadali przynajmniej te dwie ostatnie cnoty, jeżeli już na pewno nie mają daru nadziei: w zupełności wystarczyłyby one do nawiązania jakiejkolwiek wzajemnej współpracy pomię­dzy chrześcijaństwem (tym bardziej katolicyzmem) a wolno­mulars­twem.

Podczas gdy piszę te słowa, dobiega kresu ziemski żywot Matki Teresy z Kalkuty. W Indiach w imię chrześcijańskiego braterstwa ta niepozorna, a jakże wielka siostra rozdała 54.000 „biletów do nieba”, jak to ona sama określała. Poprzednio, zanim rozpoczęła działalność jako siostra miłosierdzia, usiłowała towarzyszyć pewnej wspólnocie kwakrów, która była zorientowana deistycznie i głosiła jakieś nieszczęsne herezje, z tego powodu przez długi czas błądziła, wyznając poglądy racjonalisty­czne i swego rodzaju kosmopolityzm, aż do momentu kiedy poznała Kazanie na Górze Jezusa i List do Koryntian św. Pawła z Tarsu.

Rzym, Święto Podwyższenia Krzyża Św., 14 września 1997 r.

Prof. Onorato Bucci

Profesor Uniwersytetu w Molise,

Profesor Papieskiego Uniwersytetu Laterańskiego w Rzymie,

Konsultor Papieskiej Rady ds. Interpretacji Tekstów Prawnych

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